TYPOLOGIE DES SUJETS DE DISSERTATION

 

 

[AVERTISSEMENT : Dans ce qui suit, je vous propose une approche logique des divers types de sujets de dissertation. Seulement, cette typologie ne peut embrasser la totalité des formes logiques propres à notre langue. On ne saurait donc en faire un usage mécanique et aveugle. En ce sens, un effort de jugement est toujours requis pour analyser précisément le sens du problème qui vous est proposé. Par contre, vous trouverez à la suite des outils analytiques pour affronter certains types de questions, cette approche ne pouvant être que partielle, encore une fois.]

 

 

I.              LES SUJETS QUI INTERROGENT LES LIMITES D’UNE HYPOTHESE

Si, en un sens, toutes les questions que l’on vous pose vous invitent bien à mettre à l’épreuve une hypothèse et à en évaluer les limites, certains sujets vous y convient de façon plus explicite encore. C’est le cas notamment des sujets qui, soit posent la question du caractère suffisant d’une hypothèse, soit, au travers d’une négation, de son caractère restrictif.

 

1/ Les sujets qui commencent par « SUFFIT-IL… ? »

Ex : « Suffit-il pour être juste d’obéir aux lois et aux coutumes de son pays ? »

Ce type de sujet vous convie à affronter les limites d’une interprétation (ici une certaine interprétation de la justice). En demandant ainsi s’il suffit pour être juste d’obéir aux lois et aux coutumes, on suppose qu’une telle obéissance, si nécessaire qu’elle apparaisse, n’est pas suffisante pour définir le juste et le distinguer de l’injuste. Autrement dit, il faut distinguer ici ce qui relève d’une condition nécessaire et ce qui pourrait valoir comme condition suffisante. Une condition nécessaire est une condition sans laquelle une chose ne saurait être (ex : la santé est une condition nécessaire du bonheur). Une condition suffisante est une condition qu’il suffit de poser pour qu’une chose soit et soit pleinement (Remarquons qu’il est généralement plus aisée de dégager des conditions nécessaires plutôt que des conditions suffisantes. Pour reprendre l’exemple du bonheur, on pourra multiplier les conditions nécessaires – la santé, l’argent, l’amour, etc…- mais, par contre il semble impossible d’isoler une condition suffisante du bonheur, telle que, cette condition étant remplie, nous serions sûrs d’être heureux – si vous la connaissez, n’hésitez pas à m’en informer. C’est pourquoi d’ailleurs, faute d’une telle condition suffisante, le bonheur est bien plus l’expression d’une promesse que l’objet d’une science certaine…).

- Revenons au sujet-type : « Suffit-il pour être juste d’obéir aux lois et aux coutumes de son pays ? ».

Certes, le respect des lois peut sans doute apparaître comme une condition nécessaire de la justice. Comment en effet pourrais-je prétendre être juste si je me donne pour principe d’action de violer les lois et les coutumes de mon pays ?

Seulement, un tel respect est-il une condition suffisante pour être juste ? Pour qu’il le soit, il faudrait encore que les lois et les coutumes de mon pays soient elles-mêmes nécessairement justes. Or, l’histoire nous apprend assez qu’il peut y avoir une contradiction entre la légalité (ce que les lois proclament) et la justice (pensons par exemple aux lois criminelles de Nuremberg qui, pour être affirmées dans un cadre légal, n’en sont pas moins injustes et barbares).

[Remarque : ce type de sujet, comme vous le voyez, vous convie à préciser le sens d’une notion – ici, la justice – en vous efforçant de penser ce qui le rapproche et le distingue d’un autre concept – ici, la légalité. Tout le problème consiste la plupart du temps à montrer comment on ne peut à la fois ni les opposer ni les confondre, car, dans les deux cas, cette notion perd son sens. Votre effort doit donc consister à définir cette notion pour dévoiler son sens spécifique. Ici, il s’agit ainsi de montrer que, si la justice suppose bien le respect des lois, ce respect n’est jamais toutefois un respect aveugle, que lois ne méritent donc le respect que si et seulement si elles sont légitimes]

Dès lors, peut-on encore considérer que la justice se réduit au simple respect des lois ? Comment pourrais-je m’estimer juste en obéissant à des lois injustes ? N’est-ce pas ainsi la justice qui confère aux lois leur légitimité bien plus que les lois qui déterminent ce qui juste et injuste ? Ce faisant, n’est-ce pas plutôt une intelligence critique de la loi et des coutumes, capable d’en évaluer le caractère légitime, qui seule peut donner à notre obéissance un caractère juste ? Ne peut-on ainsi être conduit, au nom de ce que notre raison nous découvre être juste, à désobéir à une loi inique ?

[A propos de cette dernière question, notez comment, ayant vu à quel point la condition étant insuffisante, on peut dès lors retourner l’hypothèse. En effet, si la simple obéissance aux lois ne définit pas ce qui est juste, puisque les lois peuvent fort bien s’avérer injustes, alors il peut être juste de désobéir à une loi injuste. A la suite, vous pouvez rassembler la difficulté, soulignant le rapport problématique qui unit la légalité et la justice :]

Ainsi, il semble bien que nous soyons devant une difficulté : d’un côté, le respect des lois peut sans doute apparaître comme une condition nécessaire de la justice, mais, d’un autre côté, confondre la légalité et la justice, ne serait-ce pas réduire l’action juste à une obéissance aveugle, à un conformisme servile ? Si la justice requiert l’obéissance aux lois, à quelles lois le juste doit-il obéir avant tout ? Aux lois de sa nation ou aux lois de sa raison ? Et les premières ne méritent-elles pas le respect que tant qu’elles sont conformes aux secondes ?

[Nota bene : Le questionnement problématique à propos de ce sujet vous donne aussi le modèle d’une introduction qui met en évidence la difficulté engagée par la question posée. A propos des règles de la problématisation dans l’introduction, reportez-vous à la méthode de la dissertation que je vous propose]

 

Forme de sujet dont la logique est proche : « La science se limite-t-elle à constater les faits ? »

La logique est similaire à la précédente. Si s’appuyer sur les faits peut apparaître comme une condition nécessaire de la science (car, sans cela, pourrait-elle seulement légitimer ses théories et garantir leur objectivité ?), toutefois suffit-il ainsi de constater les faits pour en avoir une intelligence scientifique ? (Toute science ne dévoile-t-elle pas ainsi ce que l’expérience des faits ne permet pas de découvrir ? Par ailleurs, loin de se fier aux évidences premières que les faits constatés nourrissent, n’exige-t-elle pas au contraire leur critique ? Dès lors, les faits scientifiques sont-ils simplement constatés ou bien plutôt construit par la rationalité scientifique ?)

 

2/ Les sujets qui enveloppent UNE NEGATION

Ex : « Toute politique n’est-elle qu’une lutte pour le pouvoir ? »

Ou bien encore : « L’art ne cherche-t-il qu’à divertir ? »

La question vous convie d’emblée à affronter le caractère réducteur de l’hypothèse engagée. On laisse donc supposer que cette hypothèse est non seulement insuffisante pour définir l’objet en question (ici, la politique ou bien l’art) et, plus encore, appauvrissante. Aussi il faudra faire apparaître en premier lieu le caractère superficiel de cette interprétation (ce qui ne veut pas dire que l’on ne lui attribuera pas un sens par la suite), et cela en ouvrant sur des définitions bien plus riches du concept en question.

Exemple : En vous demandant si la politique n’est qu’une lutte de pouvoir, on suppose qu’il y a peut-être des définitions de la politique susceptibles de lui conférer un sens moins superficiel que celui-là. Ce sont ces définitions possibles, capables de dépasser la définition proposée par la question, que l’on attend que vous mettiez en évidence et que vous fassiez jouer de façon polémique par rapport à l’hypothèse engagée par la question.

Notons ici à quel point l’application aveugle d’un plan thèse-antithèse-synthèse serait désastreuse – comme d’ailleurs pour la plupart des sujets proposés (cf. sur cette question la méthode générale de la dissertation). Le candidat en effet qui, au lieu de mettre immédiatement en question l’hypothèse, la soutiendrait dans une première partie, serait très certainement condamné à développer des arguments aussi superficiels que cette hypothèse elle-même. Par contre, en dénonçant d’emblée le caractère réducteur de l’hypothèse (ce qui pourra d’ailleurs déterminer les idées directrices des deux premières parties), sa réflexion approfondira le sens et les fins des concepts en question.

Voyons comment, dans le cadre d’une introduction, on peut procéder pour les sujets-types convoqués plus haut :

A/ Toute politique n’est-elle qu’une lutte pour le pouvoir ?

            Le spectacle de l’histoire passée ou présente pourrait nous laisser penser que la politique est avant tout une lutte pour le pouvoir, lutte qui oppose les hommes et les partis en vue de conquérir le pouvoir et de le conserver à n’importe quel prix. Or, peut-on vraiment réduire la politique à un tel affrontement ? N’a-t-elle pas d’autres finalités beaucoup plus essentielles ? Ne serait-ce pas ignorer le sens de la politique que de se la figurer ainsi, comme un jeu n’ayant d’autres motivations que l’appétit et la conquête du pouvoir ?

            Est-ce donc vraiment la recherche du pouvoir qui définit et oriente l’expérience politique ? La politique ne peut-elle, en effet, se signifier comme une exigence de raison qui cherche à se substituer aux rapports de force et de domination naturels ? Est-elle donc en ce sens une lutte pour le pouvoir ou plutôt une lutte contre le pouvoir, toutes les formes de pouvoirs arbitraires et de domination des uns sur les autres ? Du moins, n’est-ce pas lorsqu’elle se libère du jeu naturel du pouvoir et de la force qu’elle conquiert son sens véritable ?

            Dès lors, est-ce vraiment la lutte pour le pouvoir qui inaugure la politique ou bien cette lutte n’est-elle pas plutôt le signe que la politique a perdu son sens ? Quelle est donc la fin authentique de la politique ? N’est-ce pas plutôt une exigence de justice et de liberté partagée qui lui donne sens ?  Si la politique met bien en question le pouvoir, se réduit-elle pour autant aux moyens de le conquérir ou ne pose-t-elle pas plutôt la question des fins qui donneront sens à ce pouvoir et à son usage ? Par ailleurs, la finalité de la politique est-elle d’opposer les hommes ou bien de permettre leur réconciliation ?

Dans un premier temps, nous verrons…etc…

 

B/ L’art ne cherche-t-il qu’à divertir ?

            Parce qu’il s’adresse à notre sensibilité et à notre imagination, l’art a le pouvoir de nous divertir au sens étymologique du terme, c’est-à-dire de nous détourner de la réalité qui nous emprisonne et de nous ouvrir à des mondes possibles. N’est-ce pas d’ailleurs cette capacité qu’ont les œuvres d’art de nous émanciper du réel, de nous en divertir, qui fait de l’art une expérience de liberté, capable de nous affranchir du poids de la nécessité ?

            Toutefois, ce serait pour le moins appauvrir le sens de l’art et le réduire à peu de chose que de considérer ainsi les œuvres d’art comme de simples divertissements. Peut-on en effet réduire l’art à n’être qu’une évasion, une fuite devant le réel, les œuvres n’ayant ainsi d’autres buts que d’être agréables à nos sens et d’apaiser les souffrances que la réalité nous fait endurer ? Est-ce là vraiment la seule et plus essentielle finalité des œuvres ?  L’art, au lieu de chercher à nous détourner du réel, ne nous en dévoile-t-il pas au contraire le sens ? N’est-il pas de même capable d’en affronter la violence, au lieu de la fuir ? Ne peut-on reconnaître ainsi dans les œuvres d’art une puissance de révélation du monde et de notre condition humaine, bien plus qu’un simple divertissement ? L’art n’est-il pas ainsi porteur d’une vérité essentielle, cette même vérité sur le monde et sur l’homme que nous rechercherions dans le plaisir esthétique ? Le but des œuvres est-il donc vraiment de nous divertir ou bien plutôt de nous inquiéter, de bousculer les évidences qui fondent notre expérience et de nous obliger à affronter le sens de notre existence ? N’y-a-t’il pas ainsi une portée éthique et politique essentielle des œuvres d’art ? Nous invitent-elles à fuir le réel ou bien au contraire à le réinventer ?

Nous verrons dans un premier temps en quelle mesure, etc.

 

3/ Les sujets qui commencent par : « CELA A-T-IL UN SENS DE… ? »

Exemple : « Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps ? »

On attend ici que vous mettiez à l’épreuve la pertinence d’une hypothèse. Or, en l’inaugurant par cette formule (« Cela a-t-il un sens… ? »), on suppose implicitement qu’elle pourrait sembler insoutenable, voire absurde. Il s’agira donc, après avoir montré en quoi elle pourrait en effet apparaître impertinente, de se demander en quelle mesure on pourrait lui conférer un sens.

Exemple d’introduction problématique possible à partir du sujet proposé :

 

            D’emblée, il pourrait sembler absurde de vouloir échapper au temps, car peut-on seulement y prétendre ? Le temps n’est-il pas en effet par excellence ce qui nous détermine et ordonne nécessairement nos existences ? Si l’espace est réversible (je peux revenir sur mes pas), puis-je vraiment croire ainsi échapper à l’irréversibilité du temps ? N’est-il pas ce qui prescrit fatalement notre condition de mortels ?

Ainsi, cela pourrait sembler un vain souhait que de vouloir échapper au temps. Non seulement cela est impossible mais on peut aussi se demander si un tel désir est si souhaitable qu’il paraît. En effet, loin d’être une simple limite de notre existence, le temps n’est-il pas ce qui lui donne forme et sens ? Ne suis-je pas ce que je suis, non pas en dépit que je sois mortel mais parce que je le suis ? Ce faisant, notre temporalité (notre appartenance au temps) ne confère-t-elle pas son sens et son intensité à notre existence ? En échappant au temps, est-ce que je ne risque pas de perdre aussi ce qui donne à la vie, son caractère précieux et son urgence ?

            Toutefois, ce désir est-il absolument dénué de sens ? Aussi impossible et vaine que puisse paraître l’ambition d’échapper au travail du temps, n’est-ce pas cette ambition qui, en un sens, définit notre humanité ? L’homme n’est-il pas homme par son refus de voir disparaître dans l’oubli son expérience et les valeurs qu’il honore ? La mémoire et l’histoire, l’effort par lesquels les hommes font récit d’eux-mêmes et se transmettent leur passé, n’est-il pas une forme de révolte contre l’irréversibilité du temps ? Ce refus du temps n’a-t-il pas un sens éthique et moral ? N’est-ce pas par le refus que le passé soit ignoré et sombre dans l’oubli que nous pouvons donner sens à notre présent et inventer un avenir ?  En quel sens, dès lors, pourrions-nous légitimement vouloir échapper au temps ? Un tel désir se réduit-il donc au fantasme d’une impossible immortalité ? N’ y-a-t-il pas une éternité propre à l’homme et qui ne se réduirait pas à vouloir fuir le temps ?

Nous verrons dans un premier temps…

 

Forme de sujet apparentée : « Est-il absurde de désirer l’impossible ? »

Plus explicitement ici, on souligne le caractère insoutenable en apparence d’une telle hypothèse. On procédera de la même manière que précédemment : 1/ mettre en évidence l’impossibilité et l’illégitimité d’un tel désir, 2/ affronter en quoi la formule pourrait acquérir une légitimité (en relevant ici, par exemple, que tout désir est peut-être, par essence, désir de l’impossible, que désirer, c’est peut-être toujours contester ce qui est au nom de ce qui n’est pas, contester ce qui est en notre pouvoir pour tendre vers l’impossible. Ce qui peut conduire par la suite à revaloriser un tel désir de l’impossible car, loin de nous condamner à l’excès, il peut être la condition de la poursuite de l’idéal et de toutes valeurs. Ainsi, la morale n’est-elle pas, d’une certaine façon, un désir de l’impossible ?)

 

 

 

II.            Les sujets qui portent sur le NECESSAIRE, le POSSIBLE ou l’EXIGIBLE.

 

1/ Les sujets qui commencent par « FAUT-IL…. ? »

L’expression « il faut… » peut prendre deux sens : soit elle nous renvoie à ce qui est nécessaire (ex : il faut manger pour vivre), soit elle pointe ce qui est exigible (ex : il faut respecter les lois). Or, la plupart des questions s’ouvrant sur cette formule vous invite à jouer sur ces deux sens, à montrer par exemple que l’hypothèse engagée est aussi exigible que nécessaire, ou bien au contraire qu’il peut y avoir conflit entre les deux.

 

Prenons un exemple : « Faut-il rechercher le bonheur à tout prix ? »

 

On peut comprendre l’expression « il faut » en deux sens. Soit : « il est nécessaire de rechercher le bonheur à tout prix », soit : « il est exigible de rechercher le bonheur à tout prix ».

Dans le premier cas, on se demande en quelle mesure le bonheur pourrait se signifier comme une finalité qui déterminerait notre existence, finalité qui, parce qu’elle est nécessaire, ne pourrait être l’objet d’un choix. Dans ce cas on pourrait estimer que le bonheur est d’autant plus rechercher « à tout prix » qu’il s’impose à nous comme un désir nécessaire.

Dans le second cas, on se demande en quelle mesure le bonheur pourrait se signifier comme un impératif, pourrait prendre la forme d’un devoir (moral ou politique) ou non, et tel que ce devoir d’être heureux ou de rendre heureux (la question ne le précise pas) pourrait prendre le pas sur toute autre exigence (« à tout prix »).

Nota Bene : Le nécessaire et l’exigible ne s’accordent ni ne s’impliquent logiquement. En effet, il peut se faire que ce qui semble nécessaire soit contraire aux impératifs moraux ou politiques : ainsi, ce n’est parce que le désir d’être heureux s’impose à nous avec la force de la nécessité que vouloir être heureux ne peut pas nous conduire à trahir nos devoirs sur le plan moral ou politique.

Inversement, ce qui est exigible peut s’opposer à la nécessité, notre raison pouvant fort bien exiger ce qui excède nos possibilités ( !) : ainsi, je peux, au nom de ce que ma raison me découvre être un Bien, être amené à renoncer à mon bonheur ou à le mettre en péril, quand bien même le désir d’être heureux serait le plus impérieux de mes désirs.

 

Dans ce type de sujet, tout l’effort de problématisation va donc consister à articuler ces deux sens (le nécessaire et l’exigible) pour faire apparaître leur unité ou leur contradiction.

 

Exemple :

On pourrait estimer qu’ « il faut » rechercher le bonheur à tout prix, parce que le désir d’être heureux est la finalité la plus impérieuse qui ordonne notre existence, telle qu’elle semble s’imposer en nous avec toute la force de nécessité. Qui en effet peut dire qu’il ne recherche pas le bonheur ? N’est-il pas ainsi le Bien souverain, celui qui détermine toutes nos autres finalités ? Quels que soient les buts que nous poursuivons dans l’existence, ne sont-ils pas ainsi toujours ordonnés à la recherche du bonheur ?

Mais, si nécessaire que soit le bonheur, est-il toujours exigible de le rechercher et doit-on surtout le rechercher à tout prix ? Le désir d’être heureux ne peut-il entrer en contradiction avec ce que notre raison exige ? Ne puis-je ainsi être amené à contester mon propre bonheur, à le sacrifier, au nom d’une valeur que j’estimerais supérieure à celle-là ? Ne peut-il se faire ainsi que je sois amené à ne pas rechercher le bonheur « à tout prix », au nom du bonheur lui-même, à savoir le bonheur des autres que je peux préférer au mien propre ?

Dès lors, sommes-nous purement déterminés par le désir d’être heureux et tel que ce désir serait la seule finalité qui ordonnerait notre existence ? Le bonheur est-il à ce point une recherche nécessaire que nous ne puissions en faire choix et le suspendre à notre liberté ? En ce sens, notre humanité ne se définit-elle pas par le fait de n’être jamais soumis « à tout prix » à quelque finalité que ce soit ? Le bonheur est-il donc une quête à ce point nécessaire et urgente qu’elle épuise en nous toute liberté ?

 

(Remarque : comme on le voit, l’amorce en « faut-il ? » décide ici du sens de la question. Parce qu’elle pose la question du caractère exigible ou nécessaire du bonheur, elle vous convie à en affronter le sens face à la liberté ou au devoir. La question ne porte donc pas uniquement sur la notion de bonheur mais aussi sur la liberté et le devoir, posant la question de sa compatibilité ou non avec ces autres exigences).

 

2/ Les sujets qui commencent par : « PEUT-ON…. ? »

La logique de ce type de sujets est plurielle. Si, dans tous les cas, elle pose la question d’une possibilité, elle suppose la plupart du temps que l’on mette cette possibilité à l’épreuve de ce qui est exigible (sur le plan de la morale, de la politique ou bien encore de la connaissance). Autrement dit, on peut ici faire jouer « ce que l’on peut » avec « ce que l’on doit (ou devrait) », confrontant ainsi le fait avec ce qui serait exigible en droit.

 Prenons un exemple :

Soit le sujet : « La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée ? »

Immédiatement, on pourrait estimer que la vérité peut être désintéressée parce qu’elle doit  l’être. En effet, quel sens pourrait avoir une vérité intéressée, une vérité qui serait réductible à l’intérêt de celui qui la soutient ? Peut-elle encore prétendre à l’objectivité et à l’universalité ? Qu’est-ce qui la distingue encore de la simple opinion ou de la croyance ? La vérité ne consiste-t-elle pas ainsi à transcender nos intérêts pour affirmer une raison partagée ? La partialité et la subjectivité ne la vident-elles pas au contraire de son sens ?

(Second temps : il s’agit de donner droit à l’hypothèse. Comment ? En mettant l’exigible à l’épreuve du possible de façon critique)

Toutefois, cet idéal d’une vérité désintéressée n’est-il pas illusoire ? Tout effort de vérité ne prend-il pas forme par rapport aux désirs qui le motivent et lui donnent sens ? Ainsi, une vérité pleinement désintéressée, purement objective, n’est-elle pas tout simplement impossible ? Tout savoir, en effet, n’est-il pas sous condition d’un sujet qui cherche la vérité ? Un savoir purement désintéressé et objectif ne serait-il pas alors un savoir sans sujet, sans personne pour chercher à connaître ?

(Troisième temps : radicalisation de la critique. Non seulement, on peut soupçonner l’exigence au nom de la possibilité, mais plus encore mettre en question son caractère exigible)

D’autre part, une vérité désintéressée serait une vérité qui est à elle-même sa propre fin. Or, ce qui donne sens à la vérité n’est-ce pas au contraire de donner forme et force aux valeurs qui animent la condition humaine ? Est-ce ainsi vraiment pour elle-même que nous recherchons la vérité ou n’est-ce pas plutôt parce qu’elle est la condition de possibilité de notre liberté et de notre humanité ? Et n’est-ce pas cela qui, avant tout, en rend urgente la recherche ?

 

Autre exemple : « Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ? »

(De même, on fera jouer ici le possible et l’exigible, en les pensant dans leur complémentarité ou leur contradiction)

            D’emblée, on pourrait estimer que l’on peut agir moralement sans s’intéresser à la politique, car, avant tout, on le doit. En effet, quel sens aurait la morale si elle se subordonnait à la politique ? Comme le personnage tragique d’Antigone en est, ô combien, l’incarnation, l’exigence morale ne doit-elle pas soutenir l’exigence des devoirs, dont elle réclame l’obéissance à tout prix, quand bien même cela l’opposerait à la politique. Partant, la raison morale ne doit-elle pas s’affirmer en ignorant et en transcendant les raisons politiques ? N’est-ce pas là la condition de sa droiture, à l’opposé de la politique qui plie son action aux conditions que lui impose le réel ?

            Toutefois, faut-il estimer que la raison morale doit être aveugle à la politique ? A quelle universalité pourrait-elle prétendre si elle se réduit au dialogue intime du sujet avec lui-même ? Le souci de l’autre qu’engage la morale peut-il se détourner de la politique qui met en question notre condition partagée ? N’est-ce pas dès lors en ayant l’intelligence de la politique que la morale peut déterminer ses impératifs ? Comment donc interpréter cet « intérêt » de la morale pour la politique ? S’intéresser ainsi, est-ce se courber devant la politique, se plier à ses impératifs, ou bien plutôt lui opposer une intelligence critique et vigilante ? Si la morale doit s’intéresser à la politique, n’est-ce pas de même parce que toute politique engage une certaine idée de la perfection morale de l’homme ?

Dans un premier temps, etc…

 

III.           Les sujets qui interrogent les raisons et les finalités.

 

Raisons et finalités sont souvent difficiles à distinguer car elles s’impliquent les unes les autres. Interroger les raisons, c’est se demander ce qui produit un phénomène. Interroger sa finalité, c’est se demander en vue de quoi le phénomène en question a lieu. Or, la finalité peut apparaître comme la raison d’un phénomène, au point que nous sommes souvent amenés à confondre finalité et cause (ce que Spinoza dénonce ô combien !). Nous allons voir qu’il peut être fécond de les distinguer, surtout quand un sujet engage les deux. C’est notamment le cas des sujets qui s’ouvrent par un « Pourquoi ? »

 

1/ Les sujets qui commencent par « POURQUOI ? »

« Pourquoi ? » peut prendre trois sens : a/ la question peut interroger les raisons d’un phénomène et, dans ce cas, cela revient à se demander : « quelles sont les raisons qui produisent ceci…qui nous poussent à cela ? » ; b/ elle consiste aussi à interroger la finalité, le but du phénomène : « en vue de quoi (la chose en question a lieu) ? » ; c/ le troisième sens est plus subtil. « Pourquoi ? » peut aussi être une façon de remettre en cause la pertinence d’une recherche, de soupçonner son inanité. « Pourquoi ? » prend alors le sens d’un « A quoi bon… ? », et revient dès lors à interroger la légitimité de ce qui est en question :« Y a-t-il seulement un sens à … ? ».

Or, ces trois sens peuvent jouer en contraste ou bien de façon complémentaire. Le mieux est encore de prendre deux sujets type pour le faire apparaître.

 

Soit le sujet : « Pourquoi chercher à se connaître ? »

1/ On peut ici entendre « Pourquoi ? » comme une invitation à interroger les raisons qui nous poussent à nous connaître. Or, ainsi interprétée, la question laisse alors supposer que cette connaissance ne serait ni immédiate ni évidente. La connaissance de soi serait l’enjeu d’une recherche dans la mesure où la conscience que nous prenons de nous-mêmes, loin de nous révéler le sens de notre identité, nous mettrait face à une énigme. En ce sens, la première raison qui motiverait la connaissance de soi serait l’écart entre la conscience de soi et cette connaissance. Ne serait-ce donc pas l’aveuglement de notre conscience, voire l’illusion dans laquelle elle nous plonge, qui ferait de la connaissance de soi une quête et un problème ?

2/ Se demander « Pourquoi ? », c’est aussi interroger les fins de cette connaissance de soi. En vue de quoi ainsi cherchons-nous à nous connaître nous-mêmes ? Ces fins procèdent des raisons que nous avons mises en évidence auparavant. Car, en effet, si la conscience immédiate que nous prenons de nous-mêmes ne suffit pas à éclairer le sens de notre identité, si cette conscience peut même nous aveugler et nous plonger dans l’illusion, quel est le but de la connaissance de soi, si ce n’est une vérité sur soi-même ? Et quelle peut être la fin d’une telle connaissance de soi, d’une telle vérité sur soi ? La possibilité d’être soi-même implique cet effort de connaissance que la simple conscience ne permet pas. Autrement dit, l’enjeu de cette connaissance serait un enjeu de liberté : je ne pourrais être pleinement moi-même, être l’auteur et le maître de mon identité qu’en affrontant le sens de cette identité, au lieu de la subir aveuglément. Se connaître soi-même, ce serait en ce sens devenir soi-même, conquérir ce que je suis, m’approprier ma propre identité.

3/ Enfin, se demander « Pourquoi ? » peut engager que nous mettions en question le sens et la pertinence d’une telle recherche. En effet, en quoi serait-ce possible et exigible de se connaître soi-même ? Une telle connaissance a-t-elle seulement un sens ? A quoi bon chercher ainsi à se connaître soi-même ? Une telle quête est-elle seulement possible ? Pourquoi chercher à se connaître soi-même plutôt que le monde ? Y a-t-il un sens à poursuivre une vérité arrêtée, objective, sur notre identité ?

 

Ces diverses lectures du « Pourquoi ? » nous livrent la trame d’un plan possible :

1/ Parce que la simple conscience de soi nous dévoile notre identité comme une énigme, chercher à se connaître apparaît aussi nécessaire qu’exigible.

2/ Quelle serait dès lors les fins d’une telle connaissance de soi ? Cette connaissance serait la condition pour que nous puissions affirmer comme des sujets autonomes et responsables.

3/ Mais cette connaissance est-elle si exigible ? Pourquoi, après tout, chercher ainsi une vérité sur soi-même ? Peut-on prétendre à une telle connaissance ? Et est-elle si souhaitable que cela ?

 

Rassemblons ces analyses dans une introduction :

            De toute évidence, le caractère immédiatement énigmatique de notre identité peut apparaître comme la première des raisons qui motive la connaissance de soi. Car, en effet, suffit-il d’avoir conscience de nous-mêmes pour nous connaître nous-mêmes ? Notre identité nous est-elle transparente par le seul fait que nous en prenons conscience ? Si un effort de connaissance est requis pour approcher notre identité, c’est bien ainsi parce que notre conscience non seulement ne nous dévoile pas qui nous sommes mais, de plus, peut apparaître comme une illusion qui fait obstacle à la connaissance de soi. Partant, loin d’être immédiate, la connaissance de soi ne prend-elle pas la forme d’une quête ?

Or, si c’est sur le fond d’une telle ignorance et d’une telle illusion que nous nous mettons en quête d’une vérité sur nous-mêmes, la fin d’une telle connaissance n’est-elle pas aussi urgente que précieuse ? Car comment pourrais-je être moi-même si je ne me connais pas ? Comment pourrais-je m’affirmer comme un sujet autonome et responsable si je demeure dans l’ignorance de mon identité ? Dès lors, la liberté n’est-elle pas la fin que poursuit toute connaissance de soi ? En me connaissant moi-même, est-ce qu’ainsi je ne donne pas forme et réalité à une identité qui, sans cela, me détermine passivement ? Ainsi, toute connaissance de soi n’est-elle pas une invention de soi, une façon de s’approprier notre identité en l’interprétant, en lui conférant un sens ?

Toutefois, ne peut-on mettre en doute la légitimité d’une telle quête ? Pourquoi serait-il en effet si exigible de se connaître soi-même ? Une telle recherche a-t-elle seulement un sens ? Peut-elle vraiment aboutir ? Le sujet que je suis peut-il se faire objet de connaissance ? Et cette objectivation ne trahit-elle pas le sens de notre existence ? Que cherchons-nous à faire de nous-mêmes en cherchant à nous connaître ?

Il semble bien que nous soyons devant une difficulté : d’un côté, la connaissance de soi semble procéder d’une raison nécessaire, l’ignorance dans laquelle nous abandonne la conscience de soi et l’illusion dans laquelle elle nous plonge, et répondre ainsi à une fin urgente, l’affirmation de notre autonomie. Or, d’un autre côté, cette quête peut-elle seulement aboutir ? Notre identité est-elle affaire de connaissance ou bien plutôt d’interprétation ?

Dans un premier temps, nous verrons, etc.

 

Prenons un autre sujet type : Pourquoi étudier l’histoire ?

On peut, de même, distinguer trois lectures de la question : 1/ poser la question de raisons qui nous poussent à interroger l’Histoire 2/ poser la question des finalités d’une telle recherche 3/ Affronter la question de la légitimité d’une telle étude.

Le mouvement de la réflexion peut fort bien d’ailleurs partir de la question de la légitimité pour en arriver ensuite aux finalités et aux raisons qui motivent cette étude (ceci dans un mouvement logique inverse de celui que nous avons adopté pour le sujet précédent). Voyons ce que cela pourrait donner dans une introduction :

 

            Que l’histoire soit une science reconnue et enseignée ne nous interdit pas de poser la question du sens et de légitimité de cette connaissance. Car, en effet, pourquoi attachons-nous tant d’importance à l’étude du passé ? Est-ce par un souci antiquaire que nous conservons la mémoire du passé ? Pourquoi n’abandonnons-nous pas le passé à l’oubli, au lieu de le ruminer ?

            Le fait est que l’histoire, en tant que science, n’est peut-être pas une connaissance passéiste, une connaissance qui nous tournerait vers un passé révolu. S’il y a ainsi toujours une urgence à étudier le passé, n’est-ce pas avant tout parce que le sens de notre condition et la vérité de notre présent réside justement dans la connaissance de notre passé ? Car comment pourrions-nous avoir l’intelligence de nous-mêmes en ignorant notre passé ? Cet effort de vérité qui donne sens à l’histoire n’est-il pas de même le fondement d’une société juste, car comment une société pourrait-elle prétendre à la justice si elle refoule son passé ? De même, comment ouvrir l’avenir sans connaître notre passé ? L’étude de l’histoire est-elle donc l’étude du révolu ou bien de possibilités qui sont en attente d’être retrouvées ? Enfin, comment pourrions-nous nous libérer du passé, le dépasser, sans en avoir l’intelligence ?

            Dès lors, n’y aurait-il pas des raisons essentielles qui motivent notre attachement à l’histoire et l’effort que nous faisons pour en avoir l’intelligence ? Si l’étude de l’histoire est si précieuse, n’est-ce pas parce que nous sommes des êtres historiques avant tout, parce que notre condition humaine est inséparable d’une temporalité qui lui donne sens ? L’humanité ne prend-elle pas ainsi la forme d’un lien de mémoire qui défie la mort ? N’est-ce pas ce temps préservé, ce temps retrouvé, qui donne une situation à tout homme et lui donne l’intelligence de son destin ? Comment pourrions-nous donc réfléchir notre identité sans la confronter à l’altérité du passé ?

            Dès lors, peut-on vraiment réduire l’histoire à une passion antiquaire ? L’étude de l’histoire n’est-elle pas au contraire ce qui décide de notre présence, ce qui fonde le choix que nous faisons de notre présent et que nous ferons de notre avenir ? Qu’est-ce qui nous pousse dès lors à étudier notre passé ? Est-ce uniquement la nostalgie d’une origine ou bien la volonté d’un dépassement, d’une fondation nouvelle ?

Dans un premier temps, nous verrons, etc…

 

 

 

IV.           Les sujets de DEFINITION ou d’EXISTENCE.

 

Ce sont des sujets qui, disons-le, la plupart du temps effraient les candidats, du fait de leur « ouverture » ou plutôt de leur apparente indéfinition. Or, celle-ci n’est souvent que d’apparence, car ce type de sujets enveloppe souvent en lui-même une contradiction qui peut être mise en évidence et qui donne un point d’appui à une possible problématisation. Autrement dit, derrière leur apparente difficulté, ces questions portent en elle leur dialectique (pour qui s’y montre attentif)

 

1/ Les sujets de DEFINITION

Exemple : « Qu’est-ce qu’un homme seul ? »

Le « piège » serait ici de multiplier les définitions anecdotiques (du type : « un homme seul, c’est un homme triste et sans amis, sans chien, ni plantes vertes, etc…). On n’attend pas ici un « portrait » de l’homme dans sa solitude. La question porte déjà en elle-même le problème que pose cette solitude. En effet, peut-on tout simplement parler d’un « homme seul » ? En quelle mesure l’idée d’humanité est-elle tout simplement compatible avec l’idée de solitude ? La solitude est-elle donc ce qui nous permet de reconquérir notre humanité ou bien au contraire ceMarc Antoine Matthieu - sens qui la nie ?

(Nota Bene : comme on le voit, il s’agit ici de penser les diverses relations qui unissent les deux concepts qui sont ici confrontés l’un avec l’autre. En un sens, la question enveloppe en elle-même sa problématique, selon que l’on mettra en évidence l’implication des deux concepts ou bien leur contradiction).

Exemple de problématisation sur ce sujet (prenez garde à la façon dont je fais jouer les relations entre les deux concepts engagés, l’humanité et la solitude) :

 

            Un homme seul n’est-il pas, du fait de son indépendance, l’homme le plus libre et le plus heureux qui soit ? En effet, les autres ne sont-ils le premier obstacle que doit affronter notre volonté ? N’en contredisent-ils pas la souveraineté ? Commis que nous sommes sans cesse à tenir face aux autres un rôle que jamais nous ne choisissons pleinement, la solitude peut apparaître ainsi comme l’occasion d’une reconquête de soi, l’occasion d’être à soi-même. Quelle conscience de nous-mêmes aurions-nous en effet en dehors de la solitude qui nous permet de nous retrouver ? D’autre part, tout sujet n’est-il pas, par essence, solitaire ? La communication et le partage avec autrui n’est-elle pas une expression superficielle qui dissimule la solitude de toute conscience ? Ne sommes-nous pas ainsi condamnés au solipsisme, c’est-à-dire à être toujours seuls face à notre expérience et à notre finitude ?

            Or, cette solitude est-elle vraiment ce qui donne sens à notre humanité ? Cela a-t-il seulement un sens de parler ainsi d’un « homme seul » ? N’ y-a-t-il pas là une contradiction dans les termes ? L’humanité ne suppose-t-elle pas d’elle-même une condition partagée ? Pourrais-je donc être humain sans autrui ? Quelle conscience pourrions-nous ainsi avoir de nous-mêmes en dehors de la relation aux autres qui donne forme et éclaire notre identité ? Toute conscience de soi n’est-elle pas intersubjective ? Notre identité ne prend-elle pas sens socialement et politiquement ? Le langage que nous parlons, l’histoire dont nous sommes héritiers, manifestent à quel point le sujet singulier que nous sommes est l’effet d’une humanité partagée. Dès lors, puis-je vraiment être homme sans les autres ?

Il semble bien que nous soyons devant une difficulté….etc… 

 

2/ Les sujets d’EXISTENCE.

Exemple : « Y a-t-il une force du Droit ? »

La difficulté est du même ordre que la précédente. Le risque est de verser dans une description anecdotique. Or, si l’on est attentif ici à la relation des concepts (force et Droit) leur relation enveloppe toute la problématique.

En effet, on peut faire apparaître diverses relations logiques entre ces concepts :

On peut supposer une relation de complémentarité entre ces deux concepts , supposer ainsi que la force est à la condition de possibilité de l’affirmation du Droit, les lois étant respectées parce qu’elles sont garanties par la force, et tel que la force pourrait apparaître comme l’effet du Droit (ce qui d’ailleurs le distingue de la morale) mais aussi comme son fondement. Inversement, on peut supposer un rapport de contradiction entre ces deux concepts : se demander en quelle mesure le Droit ne s’affirme pas au contraire contre la force et la façon dont elles ordonnent des relations entre les hommes ; se demander de même en quelle mesure quand la loi est respectée uniquement parce qu’elle est accompagnée d’une force qui sait se faire craindre, elle ne perd pas toute sa légitimité. Autrement dit, si la force peut apparaître comme la condition de possibilité du respect des lois, n’est-elle pas aussi ce qui rend douteuse leur légitimité. Quelle est donc la force authentique du Droit ? N’est-ce pas de substituer la raison à la force ?

 

Rassemblons cela dans une problématique qui souligne les rapports complémentaires ou contradictoires des deux concepts engagés par la question :

 

De toute évidence, on ne que constater que la force accompagne le Droit, comme la condition nécessaire du respect des lois. Si le Droit, en effet, ne s’affirmait pas comme une puissance de coercition, c’est-à-dire un ensemble de sanctions garanties par la force publique, les lois seraient-elles seulement respectées ? En ce sens, sauf à rêver un peuple d’hommes qui, toujours, prendraient pour guide leur raison, la force apparaît bien comme la condition nécessaire, indispensable et inévitable, du respect des lois.

Toutefois, quand bien même la force pourrait apparaître ainsi comme une condition nécessaire du respect des lois, peut-elle pour autant se faire valoir comme un fondement légitime du Droit ? La force du Droit provient-elle, justement, de l’usage de la force ? Une loi, dont le respect n’est plus ainsi fondé que sur la force qui l’impose, est-elle encore l’expression du Droit ? Si le respect que l’on doit à cette loi repose uniquement sur la crainte et la menace, est-elle encore autre chose qu’une contrainte ?

Partant, si la force peut bien apparaître comme la condition nécessaire du respect des lois, n’est-elle pas aussi ce qui contredit le Droit dans son principe ? En effet, si ce n’est plus que par force que nous respectons les lois, que devient le Droit sinon une violence parmi d’autres ? Quelle différence pouvons-nous faire encore entre une contrainte légitime et une contrainte arbitraire, si l’une et l’autre ont en partage la force pour seule condition de leur respect ? Dès lors, la force est-elle vraiment la condition du respect des lois ou bien plutôt ce qui signifie l’échec du Droit et ce qui menace son sens ?

Comme nous le voyons, une telle question nous contraint à affronter les fondements du respect du Droit. Si force du Droit il y a, faut-il ainsi vraiment la rechercher dans la puissance et l’autorité publique qui en garantit le respect ou bien dans la raison commune et la reconnaissance qui fonde sa légitimité ? Le Droit n’est-il donc qu’une contrainte qui réussit ? D’où tire-t-il cette force qui fonde le respect que nous lui devons ?

Afin d’affronter ce problème, nous verrons dans un premier temps en quelle mesure la force est paradoxalement le fondement le plus faible du respect des lois ; puis, nous nous demanderons quels sont les fondements véritables, capables de donner force aux lois et de les opposer à la contrainte ; enfin, nous verrons comment le Droit est, dans son essence, même l’effort pour refuser à la force le dernier mot.

 

IV. Les sujets « OUVERTS »


On peut qualifier de sujets « ouverts » des questions qui n’enveloppent pas une hypothèse qu’il s’agirait d’appuyer ou de réfuter par des arguments. Ce type de sujet suppose – et c’est là leur difficulté toute particulière – que le candidat produise par lui-même diverses hypothèses et surtout qu’il soit capable de les faire jouer dialectiquement, c’est-à-dire de les opposer et d’en faire apparaître les limites. Le risque majeur de ce type de sujet est, dès lors, de substituer à cette dynamique dialectique un catalogue d’hypothèses qui seraient simplement juxtaposées, sans être pensées dans leurs relations et sans que la réflexion progresse. Mais le mieux est encore de prendre des exemples pour affronter ces difficultés…


Soit le sujet : « Que peut-on attendre de la technique ? »

Comme on le voit, un tel sujet n’engage pas une hypothèse dans le sens de laquelle on pourrait abonder ou bien qu’il s’agirait de réfuter par des arguments. Autrement dit, le plan (idiot) thèse-antithèse-synthèse est d’emblée inopérant. Par ailleurs, le risque serait de convoquer des arguments à la suite les uns des autres mais sans les « mettre en tension », du type : on peut attendre de la technique ceci, mais on peut aussi attendre cela, et puis aussi cela, etc… On risque en effet d’aboutir à un plan en tiroirs qui additionne les perspectives sans faire surgir un ou des problèmes. Car c’est là toute la difficulté avec ces sujets : il faut produire un (des) problème(s), là où la question semble n’en proposer aucun.

Or, la plupart du temps, ces questions supposent une réponse de bon sens, dont il va justement s’agir d’évaluer la pertinence. Il faut donc partir de cette évidence première pour en interroger les fondements puis pour en mesurer les limites, autrement dit pour construire un problème.

Revenons sur notre sujet-test : « Que peut-on attendre de la technique ? »

Selon toute évidence, nous attendons de la technique qu’elle soit un moyen au service de nos fins, autrement dit qu’elle soit l’instrument de notre volonté et de notre raison. Telle est bien ce que suppose l’interprétation de la technique comme signe d’un progrès : expression d’une perfectibilité proprement humaine, la technique serait l’outil qui permettrait d’accroître notre liberté, en donnant forme à un monde proprement humain.

[Voilà donc ce que le sens commun attend de la technique : progrès et liberté. Or, c’est cette évidence première qu’il faut soumettre à un questionnement afin de faire surgir un problème et de la confronter à d’autres interprétations possibles de la technique. Pour ce faire, il faut mettre en question les termes du sujet et, notamment, les présupposés qu’il engage. Ici, le terme « attendre » qui suppose que la technique serait purement suspendue aux fins que nous lui attribuons et en attente du sens que nous lui donnons.]

Or, ne serait-ce pas naïf de croire ainsi que la technique serait là pour servir nos attentes ? Est-elle vraiment un moyen qui se plie aux fins que nous lui attribuons ? Ne nous impose-t-elle pas au contraire sa propre logique ? En ce sens, n’est-ce pas plutôt la technique qui est en attente que nous la servions, nous soumettant à ses fins et déterminant notre expérience du monde ?

[Ainsi, le nœud du problème tourne autour de cette idée d’ « attente », car celle-ci laisse supposer que nous serions suspendus à nos techniques, comme s’il leur appartenait de décider de notre destin. Or, c’est cette idée qu’il faut soumettre à la critique]

D’autre part, faut-il vraiment attendre quoi que ce soit de la technique ? Devons-nous attendre d’elle qu’elle satisfasse nos espoirs ? N’est-ce pas plutôt la technique qui est en attente du sens que nous lui donnerons ? Ce faisant, qu’attendre de la technique sinon le choix que nous aurons fait de la tourner vers des fins positives ou, au contraire, de la faire servir aux pires usages ?

[Nous avons désormais toute la problématique de notre introduction qu’il s’agit de rassembler]

Il semble donc bien que nous soyons devant une difficulté : d’un côté, il est évident que nous attendons de la technique qu’elle soit le moyen de notre liberté et qu’elles servent des fins humaines ; mais, d’un autre côté, un tel espoir peut sembler naïf, ignorant comment toute technique est porteuse d’une logique, et, plus encore, semble ignorer l’essence de la technique en la considérant selon un rapport de fascination ou de terreur.

Pour faire face à ce problème, nous verrons dans une première partie en quelle mesure nous attendons de la technique qu’elle donne réalité aux fins de la raison, puis, dans un second temps, nous mettrons à l’épreuve cet optimiste rationaliste, enfin nous nous demanderons en quelle mesure toute technique n’est pas dans l’attente du sens que nous lui donnons.


Considérons un autre sujet du même type : « Que gagne-t-on à travailler ? »

On peut construire une introduction selon la même logique : 1/ en bannissant le plan catalogue : on gagne ceci, puis cela, puis aussi ceci, etc. 2/ en mettant en question les termes du sujet, notamment le terme « gagner » ici, qui semble aller de soi.

Voici une introduction possible :

De toute évidence, le gain du travail consiste avant tout dans les moyens de notre subsistance, d’où l’équivalence que le sens commun établit entre travailler et « gagner sa vie ». Dans cette perspective, le travail serait l’expression d’une nécessité à laquelle nous serions soumise, telle que nous n’aurions d’autre choix pour vivre et survivre que de travailler. Or, la question se pose alors légitimement de savoir ce que nous gagnons à travailler, si justement le travail n’est rien d’autre ainsi que le signe de notre asservissement à la nécessité, naturelle ou sociale. Car si je ne travaille que pour « gagner ma vie », ne peut-on dire que je la perds ce faisant, car quel sens garde notre vie si elle se réduit à la pure nécessité ?

[Remarquez comment je « joue » avec le sujet : « gagner sa vie » est la réponse évidente à la question. Or, je la retourne contre elle-même : gagner ainsi sa vie, n’est-ce pas justement la perdre ?]

En ce sens, le gain du travail n’est-il pas à chercher ailleurs ? A-t-il vraiment pour seule finalité de répondre à la nécessité ? Car que gagne-t-on vraiment à travailler ? L’enjeu du travail n’est-il pas plutôt de donner forme à notre identité ? Car si je gagne ma vie en travaillant, n’est-ce pas parce que je me conquiers moi-même, que je donne une forme objective à ma conscience en transformant le monde ? Est-ce donc vraiment la nécessité qui nous pousse à travailler et non pas plutôt une quête de soi, une quête de liberté ?

Or, si la question se pose ainsi de savoir ce que nous gagnons à travailler, c’est peut-être parce qu’au cœur du travail se joue la distribution des valeurs et de la reconnaissance entre les hommes. En ce sens, parce que le travail est avant tout une activité sociale, il engage le problème de la justice, ou de l’injustice des échanges. En effet, si nous posons la question : « que gagne-t-on à travailler ? », cela suppose aussi que nous mettons en question le sens de cette activité (A quoi bon travailler ?). Or, un tel soupçon ne prend forme que si le travail perd son sens humain. Quelles sont donc les conditions pour que les hommes puissent vivre leur travail sans avoir le sentiment de perdre leur humanité ?

Nous sommes donc bien devant une difficulté : d’un côté, le gain le plus immédiat mais aussi le plus pauvre du travail semble être de satisfaire la nécessité ; d’un autre côté, ne sommes-nous pas en droit d’attendre de cette activité qu’elle accomplisse des fins bien plus hautes : la quête de soi et la juste reconnaissance mutuelle des hommes ?

Pour faire face à ce problème, nous verrons comment le travail peut apparaître dans un premier temps comme l’activité qui nous soumet à la nécessité ; puis, dans un second temps, nous nous demanderons si le gain véritable du travail ne réside pas dans la quête de soi ; enfin, nous verrons en quelle mesure le gain du travail pose la question de la juste reconnaissance entre les hommes.